Русские религиозные мыслители о единстве веры и разума в православной традиции. Становление русской философии

Привычным штампом стали слова о русском культурном Ренессансе вообще и русском философском Ренессансе в частности, имевшем место в конце XIX — начале XX в. Их повторяют все кому не лень, совершенно не вдумываясь в их значение. Это стало символом веры, но не предметом знания. А между тем, задуматься над смыслом этих сакральных формул стоило бы. (...)
ч.1 Jan. 22nd, 2010 at 7:25 PM http://community.livejournal.com/russian_idea_in/36803.html

ч.2 Jan. 22nd, 2010 at 7:36 PM http://community.livejournal.com/russian_idea_in/37087.html

ч.3 Jan. 22nd, 2010 at 7:40 PM http://community.livejournal.com/russian_idea_in/37373.html
ч.4 Jan. 22nd, 2010 at 7:46 PM http://community.livejournal.com/russian_idea_in/37553.html

Комментарий: Данная статья, как никакая другая, зримо показывает и доказывает, что в идеологической сфере идет настоящая война на уничтожение, настоящая без дураков! И итогом этой борьбы должно стать существование России и русского народа. Чего стоит заключительная фраза, вывод:

«Русская религиозная философия была мертворожденной. Некоторое время она существовала как упырь на живом теле философской мысли России. В последние годы была предпринята попытка гальванизировать этот труп. Но долго это продолжаться не могло. Чтобы не заражать живых, покойник должен быть похоронен. И чем скорее, тем лучше».

Удар по религиозной философии есть идеологический удар по православию, избранному Россией и нашими потомками для своей духовной самозащиты. Статьи, подобные этой статье Юрия Семенова, написаны интеллектуальными рабами Запада, которые стремятся реализовать свое рабство на деле и убить воспитавшую их мать-Россию.

Если бы не было уже открытой русской идеи, данная статья, в свете V российского философского конгресса (Новосибирск, сентябрь 2009 года), где победила западная научная философия, скорее всего не встретила бы философских аргументов. Это значит, что российское общество было бы отлучено от русской религиозной философии, а церковь (РПЦ) не получила бы необходимой поддержки в обществе и была бы выведена за грань влияния на общество, а прекрасная риторика патриарха Кирилла осталась бы прекрасной, но не реальной риторикой. Дальнейшие последствия предугадать и предвидеть нетрудно: правительство Путина - Медведева, ведомое возгласом президента «Россия, вперед!», неудержимо понеслось бы на рифы истории, пребывая в уверенности в правильности своего пути и курса и ставя свечки в храме Христа Спасителя! Но русская идея уже найдена и потому нам не составит труда ответить на аргументацию статьи Семенова. С нее и начнем.

«Когда началась перестройка и в изобилии появились вначале обширные статьи, а затем и монографии, в которых пелась хвала этим философам, я стал внимательно перечитывать эти работы, чтобы выяснить, что же я не заметил, в чем же все-таки состоит их вклад в развитие философской мысли. Я узнал, что русские религиозные философы являются великими или даже величайшими, замечательными, гениальными мыслителями, которые на весь мир прославили русскую философскую мысль, что ими был внесен неоценимый вклад в сокровищницу мировой культуры, что ими были сделаны величайшие открытия, которые на много продвинули человеческую мысль, что их труды содержат величайшее, неоценимое духовное богатство, без приобщения к которому невозможно никакое дальнейшее развитие и т. д. и т. п. Единственное, о чем не сообщалось в этих трудах — что же именно открыли русские религиозные философы, что конкретно внесли они в развитие философии. О том, что они гении, утверждалось постоянно. Но ни одна из их гениальных мыслей почему-то никогда и нигде не приводилась».

После этой предварительной артподготовки, следует совершенно уничтожающий вывод, почти что «контрольный выстрел в голову»:

«Никаких великих открытий русские религиозные философы не совершили, никакого вклада в развитие мировой философской мысли не внесли, ничем мировую культуру не обогатили. И это естественно. Движение по выбранному ими пути никуда, кроме тупика, привести не могло».

Если бы автор был объективен, он бы искал аргументы с другой стороны, то есть не «против», а «за». Тогда бы он заметил хотя бы тезис, бросающийся в глаза всем, кто интересуется русской религиозной философией. Этот тезис - русская идея, выдвинутая писателем Достоевским, поддержанная непротивлением злу насилием Толстого, уникальной ни на что не похожей в мире философией Николай Федорова и классическими работами Владимира Соловьева, Николая Бердяева и других философов «Русская идея». Что же касается гениальных мыслей, то есть и таковые. Это было сказано Вл. Соловьевым, что «русская идея»:

«...не имеет в себе ничего исключительного и партикуляристического, что она представляет собой лишь новый аспект самой христианской идеи, что для осуществления этого национального призвания нам не нужно действовать против других наций, но с ними и для них».

А это гениальное предвидение Бердяева:

«Антропология же исторического православия учит о человеке почти исключительно как о грешнике, которого нужно научить спасению. У одного Св. Григория Нисского можно найти более высокое учение о человеке, но и у него еще не осмыслен творческий опыт о человека. Истина о человеке, о его центральной воли в мироздании, даже когда она раскрывалась вне христианства, имела христианские истоки и помимо христианства не может быть осмыслена. В русской христианской мысли XIX века - в учении о свободе Хомякова, в учении о Богочеловечестве Вл. Соловьева, во всем творчестве Достоевского, в его гениальной диалектике о свободе, в замечательной антропологии Несмелова, в вере Н. Федорова в воскрешающую активность человека приоткрывалось что-то новое о человеке. Но официальное православие, официальная церковность не хотела об этом слышать. В историческом православии христианская истина о человеке оставалась как бы в потенциальном состоянии. Это та же потенциальность, нераскрытость, которая вообще была свойственна русскому народу в прошлом. Христианский Запад истощил свои силы в разнообразной человеческой активности. В России раскрытие творческих сил человека в будущем. Эта тема поставлена еще Чаадаевым и потом повторяется постоянно в нашей умственной и духовной истории. На почве русского православия, взятого не в его официальной форме, быть может, возможно раскрытие нового учения о человеке, а значит и об истории и обществе. Ошибочно противопоставлять христианство и гуманизм. Гуманизм христианского происхождения». (Бердяев. Русская идея, Гл. 4, ч.3)»

Легко заметить, что мысли, выраженные Соловьевым и Бердяевым - это заслуга именно русской религиозной философии, и она перекидывает мостик от православия к современной философии, даже к той ее западной форме, которую принято называть научной. Гениальность этих мыслей в том, что авторы писали о русской идее еще до того, как она была найдена и объявлена , не имея никаких опор в действительности, предвидели ту роль, которую она сыграет в мировой истории. Обвинения Семенова понятны, ибо он мерит русскую религиозную философию западными рациональными мерками, по которым гениально то, что можно «мазать на хлеб», использовать для построения общества потребления, то, что можно перевести на копейки или обменять на валюту в любом обменном пункте мира. То есть это прагматичная мерка, для которой самой гениальной вещью является американский доллар. Эта логика автора обнажается хотя в нижеследующей цитате:

«Возникает впечатление какой-то мистификации. А когда единомышленник Н.А. Бердяева С.Н. Булгаков в своем труде «Свет невечерний» (1917) выводит экономику из первородного греха, то нормальному человеку становится как-то не по себе (Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М, 1994. С. 304-305 и др.). До такого маразма нужно суметь дойти!»

Этот так «называемый маразм» приписывается совершенно правильной мысли Булгакова, что человекоцентрический мира Запада возник вследствие отрицания богоцентрического мира Востока, то есть изгнания человечества из Рая. Именно эта человекоцентричность или рациональность или научность отрицает любую форму нерациональности, и потому православие как религию и русскую религиозную философию как философию. В этом мире все меряется копейками или центами и гениями объявляются миллионеры копеек, то есть миллионеры рациональности: обладатели состояний и недвижимости. То, что мысль Булгакова совершенно правильна, подтверждается и самим Семеновым:

«Были времена, когда и в рамках религиозной философии можно было что-то сделать. Речь идет об эпохе средних веков. Первоначально разум был всецело подчинен вере. Существовала теология, но не было философии. По мере своего развития пробуждающийся разум ставил и философские проблемы. Переход от теологии к религиозной философии был, несомненно, шагом вперед. Но рано или поздно дальнейшее развертывание философской мысли в этой форме стало абсолютно невозможным. С возрождением науки и ее первыми успехами религиозная оболочка была сброшена и возникла светская философия, которая только и была способна к подлинному развитию».

То есть Сергеев не отрицает историческую роль религиозной философии в переходе от религии к философии. «Маразмом» мысль Булгакова о первородном грехе и сама - религиозная философия стали тогда, когда Семенов встал на современную точку зрения - западной философии. Маразмом легко видеть: объявлена онтология, ибо автор стоит на точке зрения гносеологии. Вот его очередной вывод о русской религиозной философии вследствие принятой позиции:

«В России конца XIX — начала XX в. наблюдалось явление прямо противоположное. Была предпринята попытка в иную, чем средневековая эпоха, в эпоху расцвета науки и светской философии вернуться к религиозной философии, и тем самым не только вновь заковать давно уже освобожденную философскую мысль, но и отбросить все ее основные достижения. Все это нельзя охарактеризовать иначе, как огромный шаг назад, как явный регресс. И вполне понятно, что люди, вставшие на этот путь, обрекли себя на полное творческое бесплодие. Они не были способны решить ни одну из философских проблем, не были способны сделать даже малейший шаг вперед».

«Это не означает, что во всех их сочинениях вообще нет ни одной здравой мысли. Когда они писали на конкретные темы, далекие от религии и религиозной философии, то у них получалось иногда довольно неплохо. Можно указать хотя бы на статьи В.С. Соловьева, посвященные национальному вопросу в России. Очень интересны многие публицистические работы Г.П. Федотова. В них много ума и проницательности. Но все это только до тех пор, пока не заходит речь о христианской религии и церкви. А далее автор несет такой вздор, что диву даешься».

Но это ему необходимо, чтобы «с блеском» провести свою позицию:

«Если средневековые религиозные философы пытались наряду с богословскими проблемами ставить и философские, пытались от богословия идти к философии, то русские религиозные философы двигались в противоположном направлении: от философии к богословию. Первые до поры до времени шли по пути прогресса, вторые — исключительно назад и только назад. Идеалом для русских религиозных философов были средние века. Это проявлялось в их как философских, так и политических взглядах».

Вот так! «Идеалом для русских религиозных философов были средние века»! То, что это не так и то, что вывод этот полностью лежит на совести автора мы уже показали цитатами из одноименных статей «Русская идея» Вл. Соловьева и Бердяева, автор как говорится, «зажмурил один глаз» и стал «одноглазкой», как в сказочке поэта Николая Глазкова о стране одноглазок, где двуглазки считались уродами! В своих «строго логичных» выводах он доходит до полного абсурда, отнимая у религиозных философов самое дорогое, что никогда не отнимается у них даже самыми злейшими врагами, интуитивность русской религиозной философии:

«Сами русские религиозные философы не могли в глубине души не понимать полную пустоту их построений, не могли не ощущать свою абсолютную творческую импотенцию».

Сразу становится понятно, что «творчеством» господин Семенов называет построение рациональных систем по схеме 2 х 2 = 4. А гениальные предвидения русских философов, как уже вышеприведенные, Соловьева и Бердяева, по схеме 2 х 2 = 5 объявлены им «творческой импотенцией». Именно здесь, как нигде, становится понятна суть господина Юрия Семенова - это не противник русской религиозной философии, ибо настоящие противники уважали русскую философию и культуру, это - интеллектуальный раб западной философии и индустриального могущества Запада, это человек, выросший в русской культуре, вскормленный в России и под влиянием западнизма, предавший родную мать и ее талантливый народ, ставший, так называемым полицаем, надсмотрщиком над своими, причем надсмотрщиком злейшим и жестоким, проделавшим за Запад, работу по вытравлению малейшего содержания русской культуры и русской мысли. Здесь же обозначается масштаб статьи Семенова - это не философская работа, а выполнение идеологического заказа, только удар наносится не по какой-нибудь стороне русской жизни, а по самому ее сознанию, по русской философии и по православию. Перед нами не философ, а интеллектуальный раб западной философии - идеолог, проводник, истребитель русского сознания. Как говорится, «чужой среди своих, и свой среди чужих». И легко потому находится основная ошибка его позиции:

«Слово «возрождение» в применении к тому, что происходило в Западной Европе в XIV—XVI вв., совершенно не выражает сущность этого явления. Там произошло не возрождение давно ушедшей из жизни античной культуры, а возникновение принципиально новой культуры, качественно отличной от господствовавшей ранее средневековой культуры. Если в центре средневековой культуры был бог, то в центре новой — человек, если для средневековья было характерно засилье слепой веры, то теперь на первый план выдвигается свободный человеческий разум. Характерным для новой эпохи является борьба против религиозных догм, борьба за право свободно мыслить. Философия и наука освобождаются от власти религии».

Эта ошибка в том, что философское противоречие Восток - Запад или религия - наука или богоцентрическое - человекоцентрическое, решаются на идеологическом уровне, на уровне западного сознания. Эпоха Возрождения, ознаменовалась живым творчеством, не потому, что человеческое сознание отказалось от власти Бога, а потому что человек получил право на творчество, рядом с Богом и от Бога. Другое дело, что постепенное развитие человекоцентрического мира привело к гиперболизации человеческого и почти к полному отказу от Бога. Произошло это не в эпоху Возрождения, а в уже в наши дни, когда, в двадцатом веке Ницще воскликнул: «Бог умер!». И именно с позиций сегодняшнего секулярного мира происходит пересмотр истории, и Юрий Семенов, вслед за Нишце, делает вывод, который тому бы и в голову не пришел бы: «Слово «возрождение» в применении к тому, что происходило в Западной Европе в XIV—XVI вв., совершенно не выражает сущность этого явления». То есть по мысли господина идеолога человек, находившийся под влиянием религии, вдруг раз и стал свободным от нее, что противоречит ранее примененной логике автора:

«Первоначально разум был всецело подчинен вере. Существовала теология, но не было философии. По мере своего развития пробуждающийся разум ставил и философские проблемы. Переход от теологии к религиозной философии был, несомненно, шагом вперед».

То есть эпоха Возрождения стала возможна потому, что человек хотя и пробудился к самостоятельному творчеству, но все еще держался за подол Бога и постепенно-постепенно, по мере развития западной цивилизации, начинал веровать в собственное всемогущество. Это именно эпоха Возрождения, и права здесь история, а не идеолог, готовый переписать историю в угоду Мамоне.
Но суть-то не в эпохе Возрождения, а в том, что автор обратил свой удар против русской религиозной философии:

«А в России на грани прошлого и нынешнего веков ряд интеллигентов предприняли попытку возродить средневековье с его культом бога и веры. Они добровольно отказались от права свободно мыслить, добровольно подчинили себя диктату религии. Это была попытка действительно возрождения ушедшего в прошлое средневекового мракобесия. ... Но в отличие от последних веков античного мира, когда духовный кризис принял всеобщий характер, в России к религии и религиозной философии обратилась лишь жалкая кучка интеллектуалов, которые после этого потеряли всякое право называться мыслящими людьми.
... П.А. Флоренского совершенно не понимают. И он не исключение. ...Непонятна в своем большинстве и остальная русская религиозная мысль, стоит ей перестать быть модным набором слов и набором цитат, украшающих передовые статьи».

Остается нам теперь, в свете русской идеи, ответить на последний вопрос, поставленный г-ном Юрием Семеновым: « Непонятна в своем большинстве и остальная русская религиозная мысль, стоит ей перестать быть модным набором слов и набором цитат, украшающих передовые статьи». Чего ж тут непонятного. Ведь г-н Семенов, пытаясь разрешить загадку русской религиозной философии, уткнулся в непостижимое для западного сознания философское противоречие Восток - Запад:

«И вот было объявлено о необходимости синтеза религии, науки и философии. Задача, конечно, абсолютно не осуществимая. Наука и религия являются антиподами, примирение между которыми полностью исключено»

«Но верующий ученый может оставаться ученым лишь до тех пор, пока полностью исключает существование сверхъестественных явлений в той области, в которой он ведет исследование. Он должен быть сторонником возникшей еще в средние века концепции двух независимых друг от друга истин: научной и религиозной. Как только он от нее отходит, то с неизбежностью перестает быть ученым».

Казалось бы сформулировано убедительно, но... на уровне обыденного и идеологического сознания, но не на философском уровне. Противоречие Восток - Запад означает противоречие между селом и городом или первой родовой формой жизнедеятельности - природной и второй родовой формой - искусственной. То есть Запад - это искусственная цивилизация, которая для своего развития (процесса глобализации) остро нуждается в первой - природной цивилизации Востока, поглощая огромные массы сельского населения и природные богатства планеты. Нынешний кризис этой цивилизации, означает кризис ресурсов и идеологический тупик построения искусственной жизни - общества потребления.

Религия - это форма первого родового материка (Востока), наука - форма второго (Запада). Немного уточним термины, чтобы яснее была философская суть: человечество, сохранившее свою связь с природой, ясно осознает непостижимость загадки происхождения жизни и живого на Земле, поэтому оно сохраняя свою связь с природой, верит в Бога-творца, вседержителя. Это традиционный тип организации жизнедеятельности, основанный на идее власти (центростремительный тип организации) и потому общности социума (этноса), в отличие от западного новационного, основанного на отрицании власти (центробежный тип организации) и потому индивидности социума (нации). Если этносы образуют свое единство на основе общности и есть потому положительное ЦЕЛОЕ, то западные нации образуют свое единство на основе индивидности и есть отрицательное МНОЖЕСТВО. Отсюда различие в отношении к природе и жизни, первое есть ЖИВАЯ культура этноса или народов, а вторая есть ИСКУССТВЕННАЯ (или МЕРТВАЯ) культура нации (общества), принципиально отрицающая живую культуру и сельский способ организации жизнедеятельности. Поэтому западная цивилизация принципиально и философски отрицает философское противоречие Восток - Запад или религия - наука или онтология - гносеология, ибо для нее реально только второе: Запад, наука, гносеология. Русские философы одними из первых почувствовали эту ущербность (позитивность) западного сознания и обратились потому к Востоку (жизни и природе), нащупывая противоречие Восток - Запад и будущую роль России как третьего духовного материка, примиряющего крайности родового человечества. Причем русские не только обнаружили философское противоречие, но и указали на логическое противоречие между двумя западными логиками: формальной логикой Аристотеля (метафизика) и диалектической логикой Гегеля (диалектика), которое тоже было утрачено западным сознанием в своем саморазвитии и в движении к научной позитивности.

Остается вполне научно ответить на вопрос: в чем заслуга русской религиозной философии? В том, что она «признает существование сверхъестественных явлений», но это задача религии, а не философии. Нет, заслуга религиозной русской философии в том, что она разграничивая эти две области человеческой деятельности, одновременно синтезирует религию и науку, устанавливая отношения причины и следствия: человечество не знает и не понимает загадки жизни, природы и своего происхождения - эта тайна непознаваема. И человек и человечество как дитя природы, сохраняет эту тайну ЖИЗНИ в себе, и потому религия навсегда сохранит свое первородное значение как первая форма осмысления и осознания мироздания и себя в нем.

Человечество получило в наследство от Создателя планету Земля и ЖИЗНЬ. Религия - средство осознания этого подарка. Человеческая наука бессильна породить вселенную, планету и жизнь, она может только приспосабливаться к уже существующим условиям, видоизменяя их и трансформируя, но, отнюдь не порождая ничего равнозначного.

Простые пастухи первыми пришли ко Христу в Рождественскую ночь, но мудрецы-волхвы тоже пришли и поклонились Ему, ведомые не только звездой, но и древними науками. Но нужны ли сегодня религиозные философы и зачем они нужны?

То, что многие журналисты не любят рыть глубоко, я знал давно. Поэтому как заголовок, так и подзаголовок статьи из «НГ Религии» про американского религиозного философа Алвина Плантингу (Alvin Plantinga) меня не удивил. Заголовок был претенцеозен и бил по нервам в стиле «Коммерсанта»: «Философ, воскресивший Бога». Подзаголовок сразу сбивал с толку: «Первая книга Плантинги, представленная по-русски, называется «Аналитический теист»».

«Бред полнейший!», – подумал я. Ну ладно, может быть журналист не хочет использовать шпионский гугл (хотя НГ-шный журналист вряд ли поперхнется, узнав, что и за ним следит АНБ), но наш-то яндекс быстро выдаст первую книгу Плантинги на русском со всеми библиографическими данными: «Плантинга А. Бог, свобода и зло. Пер. с англ.- Новосибирск. ВО «Наука», Сибирская издательская фирма. 1993.- 108 с.». Так что русскоязычные читатели, те кто в теме, конечно (в отличие от журналиста А.В. Храмова), давно читают Алвина Плантингу, действительно одного из ведущих современных религиозных философов аналитического направления. Правда НГ-шный журналист не обинуясь заявил, что Плантинга воскресил религиозную философию в западной академической среде. Я опять поперхнулся: А Леннокс, Суинборн?… Они ж в общем-то ровесники Плантинги!… Ну ладно, простим журналистам, жертвам медиареволюции 90-х гг. прошлого века. Песенка «Трое суток шагать, трое суток не спать / Ради нескольких строчек в газете» явно не про современную журналистику.

«Вековое предназначение христианской религиозной мысли: возвращать к Богу заблудившихся интеллектуалов»

Простим ему, потому что Плантинга хоть и не первый и отнюдь не последний религиозный философ, да и религиозную философию на Западе он не воскрешал, но всё же фигура весомая. Он приручил и вернул христианам один из изощреннейших инструментов человеческого сознания: неопозитивизм (он же «аналитическая философия»). Этим он исполнил вековое предназначение христианской религиозной мысли: возвращать к Богу заблудившихся интеллектуалов.

Да, простые пастухи первыми пришли ко Христу в Рождественскую ночь, но мудрецы-волхвы тоже пришли и поклонились Ему, ведомые не только звездой, но и древними науками. Так же точно, как считал Климент Александрийский, философия нужна была эллинам как «детоводитель», «педагог», ведущий ко Христу. Под эллинами он подразумевал всех причислявших себя к лучшей интеллектуальной культуре того времени – эллинизму. Эти люди никак иначе не могли обратиться к Богу, кроме как путем рассуждений и доказательств. А философия вырабатывала инструментарий для подобных рассуждений, создавала понятия и категории, с помощью которых можно было рассуждать о высших материях. Поэтому святые отцы древности не чуждались философского образования.

Мы обычно думаем, что самым страшным еретиком IV века был Арий. Это во многом так, но у него был не менее одаренный и не менее упорный сторонник, блестящий интеллектуал Евномий. Его рассуждения и сейчас способны своей безупречностью поразить неискушенного слушателя. Вот одно из рассуждений Евномия, с помощью которого он доказывал, что Сын Божий не единосущен Отцу. Описывая Бога-Отца, мы без сомнения согласимся, что по существу Он неизменен, бессмертен, неописуем, премирен, не подвержен изменению, не сотворен и не рожден. Ну а дальше Евномий применяет простой и очевидный силлогизм: Сын Божий – рожден. А значит, Он иной сущности, чем Отец. Значит, Он не единосущен Отцу, а только подобосущен. Так, как он считал, разрушается богословская система святителя Афанасия Великого, защищавшего православие на I Вселенском соборе. По предложению святителя Афанасия был составлен Никейский Символ Веры, центром которого стало утверждение о единосущности Сына Отцу.

Только изощренное философское образование помогло святителю Василию Великому последовательно разрушить философские хитросплетения Евномия. возьмем вышеприведенное. Святитель Василий обратился к анализу понятий и без труда показал, что есть понятия, в которых мы нечто утверждаем о Боге, а есть те, в которых мы отрицаем у Бога свойства, которых у Него нет. Только положительные понятия могут описывать сущность, а сущность непостижимого Божества не могут описать и они. А уж отрицательные понятия тем более не описывают сущности. Поэтому Бог Отец – да, нерожден. Но нерожденность не есть сущность Божия. А потому разрушена главная посылка Евномиева силлогизма, и из нерождженности Отца, рожденности Сына и исхождения Святого Духа не следует разность сущностей. А потому православные всегда исповедовали и исповедуют «Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу единосущную и нераздельную».

Много было еще философских споров в древней Византии. Можно тут вспомнить и преподобного Максима Исповедника, который своими «схолиями» (комментариями) к «Ареопагитикам» выбил из рук еретиков изощренные философские труды, приписываемые святителю Дионисию Афинскому. А преподобный Иоанн Дамаскин, прежде чем обличать ереси и утверждать православие в своей трилогии, первую книгу посвятил диалектике, то есть искусству философских рассуждений.

А потому неудивительно, что религиозная философия стала на определенном этапе важной дисциплиной при подготовке священнослужителей. Она преподавалась в Киево-Могилянской академии, откуда пошла традиция и российского семинарского образования. А в XIX веке в среде духовного образования сложилась целая традиция религиозной философии, названная «школой верующего разума».

Философская школа духовных академий хотя и развивалась во многом изолированно от светской философской мысли, но не только не была «отстающей», а во многом опережала светскую философскую школу. Дело в том, что если в университетах кафедры философии на протяжении XIX века два раза закрывались и, соответственно, прерывалось изучение этой дисциплины, то в духовных академиях существовала непрерывавшаяся традиция философского образования. Начиная с 20-х годов XIX века в академии проникает изучение классической немецкой философии, которая постепенно вытесняет лейбницианство Христиана Вольфа.

В основе философии «школы верующего разума» было не просто признание истины бытия Божия, но особенное сознание присутствия Бога в мире. Так, протоиерей Федор Голубинский, основываясь на мысли из Ареопагитического корпуса о том, что «все сущее имеет нечто общее с Виновником бытия», учил о том, что разные ступени бытия представляют образ (хотя и в разной степени) Сущего в подлинном смысле слова, т.е. Бога как источника бытия. То есть бытие, жизнь и разум проистекли из Бытия, Жизни и Разума Самого Бога. Таким образом, человек силой своего разума может прийти к постижению Премудрости Божией. Это Богопознание есть «опосредованное откровение», которому навстречу идет непосредственное Откровение Бога человеку в истории. Так в «школе верующего разума» раскрывалась мысль святого Иринея Лионского: «Бог не познается без Бога».

В.Д. Кудрявцев-Платонов, ставший преемником протоиерея Феодора Голубинского по кафедре философии, развивал философские взгляды своего учителя в системе трансцендентального монизма, в центре которой лежит понятие Абсолюта, Бога. Он отвергал крайности как материализма, так и идеализма, предвосхищая христианский реализм русской философии начала XX века. В теории познания он последовательно развивал учение о субъективности человеческого знания и врожденных основаниях познавательного процесса. Объективность познанию придает деятельность познавательной силы человека, которая обладает внутренней способностью к восприятию идей. Воздействие Бога на духовное чувство человека делает возможным богопознание, при условии деятельного стремления души, открытости души к впечатлениям горнего мира.

В эпоху революционных бурь религиозная философия не осталась без дела. Конечно, путь к религиозному мировоззрению у каждого человека уникален. Бывают цельные натуры, которым открыт путь простой веры, тогда как путь искушенного в философских вопросах мыслителя часто извилист и тернист, наполнен сомнениями, колебаниями, поиском ответа на трудные вопросы жизни. Таким был путь многих русских интеллигентов, которые в молодости под влиянием революционной пропаганды, руководствуясь высшими идеалами, отвергли веру в Бога. Но затем они увидели, что социальная борьба не способна наполнить жизнь добром и справедливостью: для того чтобы изменить жизнь к лучшему, нужно духовно-нравственное совершенствование каждого члена общества, и начинать этот путь необходимо каждому с себя.

Столкнувшись со стихией террора и революции, многие русские мыслители обрели духовную опору в религиозной вере. В.С. Соловьев, С.Л. Франк, Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский составили славу русской философии. Их труды до сих пор читают, цитируют. Некоторые, как, например, «О достоинстве Христианства и недостоинстве Христиан» Н. Бердяева приобрели неожиданную актуальность в настоящее время.

Так что не только на Западе, но и у нас в России есть целая плеяда замечательных религиозных философов. Многие, как С. Хоружий и А. Кырлежев живы и здравствуют, пишут статьи и книги.

Остается, правда, вопрос: а нужны ли сегодня религиозные философы?

Судя по официальному признанию в среде интеллектуалов, судя по влиянию, на Западе такие колоссы как А. Плантинга и Р. Суинборн – нужны. Поэтому их рассуждения прочитаны теми, кто хотел бы найти рациональные доводы для веры в Бога: «Я ограничусь рассмотрением рациональности веры в существование Бога – центральной и фундаментальной для любой теистической религии. В этой и трех последующих главах я намерен последовательно и осторожно рассмотреть три традиционных и известных раздела натуральной теологии, которые Кант в свое время назвал космологическим, онтологическим и телеологическим доказательствами существования Бога» (цитата из книги А. Плантинги «Бог и другие сознания». Так Плантинга начинает вновь штурм бастиона, когда-то после Канта оставленного религиозной философией: знаменитые доказательства бытия Божия Ансельма Кентерберрийского, Фомы Аквината.

Как мы знаем из Булгакова, немецкий философ Иммануил Кант «начисто разрушил все пять доказательств, а затем, как бы в насмешку над самим собою, соорудил собственное шестое доказательство» (М. Булгаков. «Мастер и Маргарита»). Это не совсем так. Кант действительно свел все доказательства к онтологическому, разрушил онтологическое доказательство Ансельма-Декарта и предложил не новое доказательство, а нравственный аргумент: верить в Бога нужно, для того, чтобы быть нравственным. Профессор Осипов в своей знаменитой книге «Путь разума в поисках истины» всё-таки называет эти доказательства аргументами.

Алвин Плантинга вновь задался вопросом: можно ли найти новые рациональные аргументы для современного мыслителя для веры в Бога? Для этого он разбирает причины неудач мыслителей прошлого и предлагает свои доводы на языке формальной логики. Тех, кто отважится пробиться через эти логические дебри, мы приглашаем прочесть фрагмент книги философа, опубликованный в журнале «Вопросы философии» № 1 за 2011 год «Бог и другие сознания. Глава первая. Космологический аргумент».

Мы конечно, очень современны, но ушли ли мы вперед интеллектуально? Мы сейчас и слов-то таких не знаем: «онтологический», «телеологический» – куда нам понять хитросплетения мысли средневековых схоластов, доказывавших существование Бога! Но нам тоже интересно понять: если мир так премудро устроен, это всё само собой произошло или всё же Высший Разум всё сотворил? Есть и другие интересные вопросы: имею ли я свободную волю, могу ли я действовать как хочу или я игрушка моих мотивов? Этот вопрос также изучает религиозная философия. Об этом вышеупомянутая книга Плантинги, об этом книги Н. Лосского «Свобода воли», С. Левицкого «Трагедия свободы».

«Религиозная философия есть ответ умного верующего человека на актуальные вопросы современности»

Только не путайте религиозную философию и философию религии. Философией религии могут заниматься не только верующие, но и атеисты. А вот религиозная философия, как ответ умного верующего человека на актуальные вопросы современности, важна как никогда именно для верующих.

Думаю, что время для возрождения религиозной философии пришло и в отечественной интеллектуальной традиции. Потому что пришло время для диалога с образованными людьми. Пришло время доказать, что православие может рождать и собственных «Платонов и быстрых разумом Невтонов», способных убеждать аргументами и доказательствами, а не только громкими акциями. Профессор А.И. Осипов тому пример. Дай Бог – не единственный.

Вконтакте

Одной из проблем христианского богословия является сопоставление результатов познания человеком мира с истинами Священного Писания, известная как проблема противостояния разума и веры. Вопросы, связанные с проблемой единства и противостояния веры и разума, занимали важное место в работах славянофилов и русской религиозной философии конца XIX - начала XX века. Обращаясь в своих учениях к традициям православной церкви, русские философы подвергали критике понимание веры в западных ветвях христианства. По мнению И. Киреевского, вера в католицизме - это вера, "логически доказанная и логически противопоставленная разуму, была уже не живая, но формальная вера, не вера собственно, а только логическое отрицание разума" . Такое противостояние веры и разума, как считает Киреевский, свойственно католицизму, а "христианство восточное не знало ни этой борьбы веры против разума, ни этого торжества разума над верой" . Русские философы говорили о единстве веры и разума в православии, что обусловлено особенностями понимания в нем веры. Данной русской традиции понимания веры в советской философии не уделялось особого внимания, что по-видимому было связано с негативным отношением к религии в целом на государственном уровне. В курсах философии гораздо в большей степени изучалось понимание веры в западной традиции, представленной в работах таких известных богословов, как Августин Аврелий, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, Мартин Лютер и многих других. Вопросы, касающиеся своеобразия понимания веры в православии, становятся актуальными в наше время в связи с возрастанием интереса к православной церкви в стране и попытками восстановления ее традиций. В статье делается попытка провести анализ понимания веры в восточной церкви и показать те ее особенности, о достоинствах которых писали русские философы.

Истоки своеобразия понимания веры в православии ведут к раннему христианству, несмотря на то, что официальный раскол христианской церкви на западную и восточную произошел в XI веке. Уже с конца IV века, когда Римская империя распалась на Западную и Восточную, обозначились расхождения исторического пути римской и греческой ветвей церкви, что находит свое отражение в различии представителей восточной и западной патристики. Особенности формирующегося отношения восточной церкви к христианскому догмату, к пониманию веры во многом обусловлены наличием в ней течения подвижничества, которое представлено духовными исканиями Великих Старцев, проследивших в разных направлениях тропы к божественным истинам. Это Антоний Великий, Макарий Великий, Марк подвижник, Иоанн Лествичник, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама и многие другие. Духовный опыт подвижников являлся для православной церкви непреходящей ценностью, помогающей сохранить традицию богопознания.

Один из отцов византийской церкви IV в. святой Макарий Великий (300 - 390) в своих наставлениях говорит о вере при описании духовного пути познания Бога: "Кто хочет приступить к Господу, сподобиться вечной жизни, соделаться обителью Христовою, исполниться Духа Святого, чтобы прийти в состояние приносить плоды Духа, чисто и неукоризненно соблюдать заповеди Христовы, тот должен начать тем, чтобы прежде всего крепко уверовать в Господа и всецело предать себя вещанием заповедей Его, во всем отречься от мира, чтобы весь ум не был занят ничем видимым" .

Итак, вера изначально необходима человеку для того, чтобы пожелать встать на путь богопознания, чтобы у него хватило сил отречься от земных соблазнов и всецело предать себя заповедям Христа. Вера здесь предстает как изначальное доверие истинам Писания, откровениям пророков о бытии Бога, как необходимое начало пути богопознания и как та основная причина, которая помогает человеку соблюдать заповеди Христа на этом пути. Далее Макарий пишет о том, что при указанном устремлении человека к познанию Бога на него снизойдет благодать и откроется ему красота божественного мира. У верующего, который приобретает опыт созерцания божественной истины, меняется в целом представление о мире и отношение к нему: "Люди, на которых уканула оная роса Духа Божественной жизни и сердце которых уязвила Божественная любовь к небесному Царю-Христу, привязываются к оной красоте, к неизглаголанной славе, к нетленному благолепию, к недомыслимому богатству истинного и вечного Царя-Христа. Они...вожделеют улучшить те неизглаголанные блага, какие созерцают духом - и ради сего ни во что вменяют всякую на земле красоту, и славу, и благолепие, и честь, и богатство царей и князей; потому что уязвились они Божественной красотою и в души их уканула жизнь небесного бессмертия" . Здесь Макарий говорит о том, что человеку на пути богопознания открываются божественные истины, которые он непосредственно созерцает своим духом Тогда вера человека фактически начинает питаться опытом собственного созерцания, он на собственном опыте убеждается в правоте Писания, и сам начинает видеть всю ограниченность земной жизни и земных благ.

Таким образом, в описании святого Макария процесса становления веры можно выделить три этапа, которые до него четко обозначил святой Антоний Великий: "начало веры, преуспевание в ней и совершенство" . Начальная вера необходима человеку, чтобы принять решение следовать по пути познания Бога, на втором этапе вера помогает вести аскетический образ жизни и оберегает от соблазнов, и совершенство веры наступает при мистическом созерцании человеком божественных истин. Вера выступает как единство этих трех своих составляющих, и при отсутствии хотя бы одной из них она теряет всякий смысл. То есть вера заключается не только в том, чтобы признавать существование Бога и доверять его истинам согласно Писанию, и не только в формальном соблюдении определенных религиозных норм, а так же в признании необходимости достижения единения с Господом и практическом его осуществлении, в приобретении личного опыта богопознания и богообщения. Вера предстает как процесс приближения человека к Богу и достижения единства с ним.

Максим Исповедник (580-662), обращаясь к вопросу веры, говорит о ней, как о пути познания истины. Если чувственное познание предоставляет доказательства существования сотворенных вещей, то Бог познается только с помощью веры, которая ниспосылается благочестивым: "Бог же... только веруется, что Он есть, давая благочестивым исповедание и веру в то, что Он есть, твердейшую всякого доказательства. Вера есть истинное познание, имеющее недоказываемые начала, будучи удостоверением в вещах, превышающих ум и слово" . Вера здесь сравнивается с чувственным познанием, но если чувственное познание свидетельствует о наличии сотворенных (чувственных) вещей, не требуя дополнительных доказательств их существования, то вера подобным образом удостоверяет существование вещей сверхчувственных ("превышающих ум и слово"). Вера предстает как способ познания в благодати, который открывает истины, также не требующие доказательств.

Максим Исповедник характеризует и другой, такой весьма важный аспект веры, как высшее переживание верующего единства с Богом: "Вера есть сила, все внутри в благонастроении содержащая, или есть само благонастроение, подающее преестественное, непосредственное, совершенное единение верующего с веруемым Богом" . Такая вера является результатом непосредственного переживания верующим истин духовного бытия, главной из которых является благодатное испытание высшего единства со Всевышним.

Эта вера не приходит сама, для ее достижения человеку необходимо иметь сильное стремление к познанию Бога, соединенное с преданной любовью к нему: "Надлежит разумом, вместо неведения, к Богу возноситься через познание Его взысканием, - вожделением, очистить его от страсти самолюбия, только к Богу устремляться всем желанием, - энергией, отрешив ее от ненависти, усиливаться улучить единого Бога и создать в себе Божественную и блаженную любовь, с Богом соединяющую" . То есть у человека должна быть какая-то начальная вера, на основе которой формируется устремление к богопознанию. Максим Исповедник указывает и путь к Богу - через душу человека: "Не вне ищущих должен быть иском Господь, но в себе самих ищущие должны искать Его верою, в делах свидетельствуемою" . Здесь вера уже выступает как неотъемлемый спутник человека на пути к Богу, в благочестивых делах его она должна проявляться. Святой старец благочестивый путь человека к Богу необходимо связывает с соблюдением телесной и духовной аскезы, описанию которой он уделяет в своих наставлениях много внимания .

Важное место на пути становления веры Максим Исповедник уделяет разуму. Только с помощью разума человека способен осуществить практику аскезы - преодолеть "страстное отношение к миру и плоти": "Зло для разумной души есть забвение естественных своих благ, происходящее от страстного отношения к плоти и миру, которое ум, став руководителем, уничтожает по своему ведению духовных порядков, истолковывая как следует природу мира и плоти, и гоня душу в сродную ей область духовную" . Разум помогает человеку понять необходимость богопознания, создать устремление для его достижения, и руководит им на этом пути, удерживая от земных соблазнов. Именно разум может привести и приводит человека к совершенной вере.

Таким образом, "вера" Максима Исповедника - это процесс познания Бога, который должен привести к полному единению с Ним. Достижение единства с Богом является основным смыслом веры, сама идея единения будет положена русскими философами в основу принципа всеединства. В истоках совершенной веры лежит горячее стремление к постижению божественного начала и любовь к Богу. Путь к Богу неизбежно проходит через аскетическое отношение человека к своим желаниям, к своим плотским потребностям. Разум помогает человеку выбрать путь богопознания и является верным и необходимым его руководителем и помощником на этом пути.

Мистико-аскетическая линия православия с особой силой выражается в исихазме - специфическом направлении восточной духовной практики. Исихасты приходят к выводу о возможности для подвижника еще в земной жизни, на вершине религиозного экстаза, достигнуть мистического соединения с Богом. Одним из самых известных представителей исихазма является Григорий Палама (1296-1359). В своем произведении "Триады в защиту священнобезмолствующих" Палама значительное место уделяет вопросу о неразрывной связи веры с опытом мистического созерцания: "...только это созерцание, превосходящее все умственные действия, есть несомненнейшее, совершенно исключительное свидетельство и истинности бытия Божия и превознесенности Бога над всем сущим" . То есть свидетельство истинности бытия Бога дается человеку в акте мистического созерцания непосредственно, как данность.

Этот личный опыт богообщения, по словам Паламы, дает человеку веру, превосходящую по своей убежденности любые чувственно-рациональные знания: "А я и святую нашу веру полагал бы неким превосходящим любое чувство и любое разумение созерцанием нашего сердца, поскольку она превосходит все умственные способности нашей души; верой называю не благочестивое вероисповедание, но непоколебимую утвержденность в нем и в божественных обетованиях" . Процесс мистического созерцания Палама называет "созерцанием сердца" и считает воспринимаемую таким образом реальность более действительной, чем воспринимаемую с помощью чувств или разума. Эта воспринимаемая реальность и вызывает "утвержденность в божественных обетованиях". То есть вера есть чувство непоколебимой убежденности, основанное на личном опыте созерцания, а не "благочестивое вероисповедание", которое может проявляться в формальном выполнении обрядов.

Григорий Палама утверждает, что не может быть вера истинной без опыта мистического созерцания, тот кто не испытал этого опыта - никогда по настоящему не верил: "из одного лишь познания тварных вещей познают Бога те, кто...так никогда и не принял никакого Божьего закона" . Вера такого человека носит вероятностный характер, она не может быть полной, для совершенной же веры необходимо мистическое единение с Богом: "Мы знаем Бога уже не из вероятности: таким было богопознание через тварные вещи, теперь же "явилась жизнь, которая была у Отца, и явилась к нам" и возвестила нам, что "Бог есть свет, и тьмы в Нем нет никакой" и уверовавших в Него сделала "сынами света..." . Таким образом, человеку для достижения полной веры необходимо приобрести личный опыт мистического созерцания Бога, только тогда у него возникнет действительная непоколебимая убежденность в Его бытии.

Нил Сорский (1433 - 1508), представитель традиции исихазма на русской земле, рассуждая о путях познания Создателя, вводит понятие духовной аскезы. Святой Старец рассматривает аскетизм как упражнение в добродетели и прежде всего в подчинении своей воли высшему началу - Богу. Иночество, по его мнению, должно быть не телесным, а духовным. Служение Богу требует духовного, внутреннего самосовершенствования. Разум для Нила Сорского служит не средством познания истины, а способом возвышения веры . То есть вслед за Максимом Исповедником Нил Сорский считает разум важным помощником человека при осуществлении им духовной практики на пути к Богу и еще более усиливает его роль в достижении божественной истины. Основное назначение разума он видит не в познании истины, а в обеспечении процесса становления веры.

Таким образом, в учениях отцов православной церкви можно выделить ряд основных идей, касающихся соотношения веры и разума. Веру они понимали как процесс утверждения в бытии Бога, как приближение к божественным истинам от начального доверия к Писанию до безусловного убеждения в их существовании при получении опыта мистического созерцания. Они считали, что к полной вере можно прийти только путем приобретения опыта мистического озарения. Смысл веры состоит в достижении единения с Богом. Разум же нужен человеку для того, чтобы приблизить человека к Богу, чтобы направить его по пути осуществления необходимых духовных практик, то есть разум обеспечивает и организует процесс богопознания. Обязательным условием восхождения к божественным истинам является практика аскетизма, не столько телесного, сколько духовного.

Проблемы противостояния веры и разума, как противоречия между истинами Писания и результатом чувственного познания человеком мира, здесь даже не возникает, поскольку вера основывается на глубоком убеждении человека в истинности существования ее предмета. Это убеждение есть результат личного созерцания человеком божественной реальности, которая представляется ясной, самоочевидной и не нуждающейся ни в каком обосновании, поэтому разумом принимается без сомнения. Когда человек приобретает опыт непосредственного созерцания божественного откровения, то его вера и знание фактически соединяются в единое целое. Он может непосредственно созерцать истины веры, они предстают перед ним как сама данность бытия. Вера здесь становится убежденностью в том, что действительно есть, в чем человек не может сомневаться, так как объект веры становится результатом его личного опыта познания. Именно поэтому постигший божественную суть мира приобретает совершенную веру и начинает объяснять его, опираясь на познанные божественные истины. Такая вера становится основанием всякого знания человека.

Славянофилы фактически продолжили традицию того отношения к вере, которое сложилось в православной церкви. Описывая творческий путь Ивана Киреевского (1806 - 1856), Н.О. Лосский отмечал его стремление создать на основе учения православия такую систему философии, которая смогла бы разрешить "...болезненное противоречие между умом и верою, между внутренними убеждениями и внешней жизнью" . Внутреннее убеждение Киреевский здесь, по-видимому, связывает с убеждением в самоочевидности познаваемых с помощью разума истин бытия, а внешнюю жизнь - с формальным отношением к соблюдению религиозных догматов, с верой в рациональные конструкции Писания, которые не являются самоочевидными для разума. То есть важно создать систему философии, которая включила бы в себя истины Писания и результаты эмпирического познания человеком мира.

Такая философия должна строиться на знании, способном "согласить веру и разум, наполнить пустоту, которая раздвояет два мира, требующие соединения, утвердить в уме человека истину духовную, видимым ее господством над истиною естественною, и возвысить истину естественную ее правильным отношением к духовной, и связать наконец обе истины в одну живую мысль". Таким образом, согласие веры и разума возможно при постижении человеком истины духовной, которая господствует над истиной естественной, и их соединение в единое и цельное знание. А постижение духовной истины для Киреевского означает постижение божественной организации мира. Он пишет, что "Вера - не достоверность к чужому уверению, но действительное событие внутренней жизни, через которое человек входит в существенное общение с Божественными вещами (с высшим миром, с небом, с Божеством)". То есть настоящая вера не может быть основана на доверии чужому мнению, даже если это мнение имеет авторитет Писания, настоящая вера, полностью согласная с разумом, появляется у человека только после приобретения им личного опыта богообщения.

Таким образом, Киреевский считает, что объединение разума и веры в одну "живую мысль" возможно при личном постижении человеком божественной организации мира. Включить в свой личный опыт суперрациональную истину о Боге человек может, только развив способность к мистической интуиции и созерцанию. Поскольку традиция мистического богопознания сохранилась в православии, то, по мнению Киреевского, решение проблемы объединения разума и веры возможно при обращении к этой православной традиции.

Вл. Соловьев (1853 - 1900), продолжая разрабатывать категорию веры в этом же направлении, расширяет ее за пределы религиозного опыта и представляет как убежденность в безусловном существовании любых форм бытия.

В работе "Критика отвлеченных начал" он следующим образом характеризует веру: "Это есть то, что не может быть ощущением и понятием, что больше всякого факта и всякой мысли, именно безусловное существование предмета. Всякое ощущение есть нечто относительное, и всякое понятие есть некоторое определение, т.е. также нечто условное; поэтому безусловное существование не может быть дано ни опытом, ни логикою, а только верою: мы верим, что предмет есть нечто сам по себе, что он не есть только наше ощущение или наша мысль, не есть только предел нашего субъективного бытия, мы верим, что он существует самостоятельно и безусловно, - "веруем яко есть". В этом состоит собственный элемент веры, или вера в тесном смысле этого слова, как утверждение безусловного существования" . Соловьев здесь говорит, что вера - это просто убежденность в существовании того, что есть, это безусловная убежденность в данности бытия, которая не нуждается в проверке опытом и доказательстве. Религиозная вера здесь предстает как частный случай такого понимания веры, она возникает в том случае, если в качестве данности бытия человек приобретает опыт непосредственного созерцания Бога.

По мнению Соловьева, вера имеет мистический оттенок, поскольку мистическим является сам факт восприятия любой реальности как данности, на которой уже основывается научное познание: "...чтобы наше природное познание, наш опыт и наше умозрение имели истинное, объективное значение, они должны быть поставлены в связь с тем мистическим знанием, которое дает нам не внешние отношения предмета, а самый предмет в его внутренней связи с нами". Такая вера всегда предшествует познанию и является его предельным основанием. Итак, Вл. Соловьев акцентирует внимание на понимании веры как утверждении безусловного существования бытия. Его вера составляет единство со знанием и фактически является интуицией бытия. Она всегда имеет мистический оттенок, поскольку связана с тайной появления непосредственного знания как безусловной данности, как начала всякого познания. Представляя веру в качестве интуиции бытия, Вл. Соловьев делает ее более ощутимой и понятной для человека, но тем самым религиозную веру, как частный случай веры вообще, он необходимо связывает только с данностью опыта мистического созерцания.

С.Н. Булгаков (1871 - 1944) в своем представлении веры уводит ее с того уровня философского обобщения, на который ее поставил Вл. Соловьев, и возвращает в русло религиозной традиции. Веру Соловьева он называет "мистическим эмпиризмом", считая, что между ней и религиозной верой имеется существенное различие, несмотря на кажущееся единство интуиции бытия. Он пишет, что интуиция эмпирического бытия человека "...вполне остается в пределах эмпирически данной действительности, области "мира сего". Она принадлежит всей принудительности этой действительности, железной ее необходимости". Он приводит выражение Ф.Г. Якоби, что "это откровение внешнего мира...одинаково принудительно для всякого нормально организованного сознания". То есть эмпирическое бытие дается человеку в его интуиции принудительно, независимо от его желания и активности. В религиозной же вере "трансцендентная действительность" опознается человеком "не принудительностью внешних чувств, не насильственно, но свободным творческим устремлением духа, исканием Бога, напряженной интеллектуальностью души в этом направлении... Вера требует любви, волевого сосредоточения, усилия всей личности" .

Противопоставляя здесь интуицию эмпирического бытия интуиции данности трансцендентной действительности, представленной в вере, Булгаков говорит об их различной генетической основе. Интуиция данности божественной реальности есть результат духовной активности человека, его устремленности к познанию Бога. Эту устремленность к богопознанию Булгаков считает одной из самых важных характеристик веры: "вера дается только ищущим ее" . Подобным смещением акцентов в понимании веры он возвращается к традиции Святых Старцев. Для него вера это не только итог духовных исканий человека, но прежде всего сами эти искания, процесс богопознания.

Булгаков говорит о необходимости начальных знаний для зарождения веры: "...вера никогда не возникает без некоторого, хотя для ее обоснования содержания и недостаточного, но для ее зарождения достаточного знания в предметах веры". Но для появления настоящей веры этих знаний недостаточно, она "рождается не от формул катехизиса, но от встречи с Богом в религиозном опыте, на жизненном пути. И вера верит и надеется именно на расширение и углубление этого опыта". То есть вера начинается с доверия истинам Писания, что необходимо для ее зарождения. Расширение и углубление веры возможно только при переживании мистического опыта богообщения, только с его приобретением вера становится настоящей. Для приобретения этого опыта необходимо собственное устремление человека, изменение всей его жизни "человек сам должен совершать это усилие, осуществлять это устремление, поэтому вера есть жизненная задача, подвиг" .

Здесь Булгаков фактически выделяет в вере те же три этапа ее становления, что и Макарий Великий: "начало веры, преуспевание в ней и совершенство". Сам он при этом делает акцент на двух аспектах, которые считает наиболее важными: "вера имеет две стороны: субъективное устремление, искание Бога, религиозная жажда, вопрос человека, и объективное откровение, ощущение Божественного мира, ответ Бога" . Уделяя большое внимание такому аспекту веры, как устремленность человека к богопознанию, Булгаков в тоже время неотъемлемым компонентом веры считает опыт мистического единения с Богом, который он называет религиозным опытом или религиозным переживанием. По его мнению опыт такого богообщения лежит в основе религии: "в основе религии лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством", и именно этот опыт непосредственно дает человеку истинные знания: "те, кто однажды узрели Бога в сердце своем, обладают совершенно достоверным знанием о религии, знают ее сущность". Пережитый человеком опыт мистического созерцания божественной реальности становится непоколебимым фундаментом веры: "Основное переживание религии, встреча с Богом, обладает (по крайней мере на вершинных своих точках) такой победной силой, такой пламенной убедительностью, которая далеко позади оставляет всякую иную очевидность. Его можно позабыть или утратить, но не опровергнуть" .

Таким образом, Булгаков продолжает следовать рассматриваемой православной традиции веры, заявляя, что ее прочность и совершенство неразрывно связаны с приобретением человеком опыта мистического созерцания Бога, и что только этот опыт дает человеку достоверные знания о религии, о ее догматах и делает их очевидными. То есть истины веры при приобретении человеком этого опыта становятся самым достоверным и самоочевидным знанием, поэтому никаких противоречий между верой и знанием быть не может.

В XX веке о единстве веры и знания в православной церкви писал в своих богословских сочинениях В.Н. Лосский (1903 - 1958), неразрывно связывая веру с мистическим опытом человека на пути богопознания. В работе "Очерк мистического богословия" он говорил о том, что в Православии всегда существовала традиция личного мистического познания человеком истин христианского догмата: "Восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью... Иначе говоря, догмат, выражающий богооткровенную истину, представляющуюся нам непостижимой тайной, должен переживаться нами в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способным приобрести мистический опыт" . Под мистикой В.Н. Лосский понимает здесь личный опыт богопознания, который делает божественные истины непосредственным эмпирическим знанием человека, а под богословием - христианский догмат, который представляет описание истин веры. То есть его "мистика" и "богословие" фактически являются выражением "знания" и "веры", и мистический опыт позволяет предстать истинам веры в качестве непосредственного знания.

Вместе с тем В.Н. Лосский не сводит цель богопознания к достижению опыта мистического созерцания Божественных истин. Он пишет, что "христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение, о котором говорят восточные отцы" . Здесь Лосский продолжает традицию святых Старцев, и прежде всего Максима Исповедника, утверждая, что целью веры является не просто достижение убежденности в достоверности истин Писания, а осуществление единения с Богом, познание божественного единства мира. По его мнению, эта цель веры должна иметь сугубо практическое значение для каждого человека: "христианская теория имеет значение в высшей степени практическое и чем мистичней эта теория, чем непосредственней устремляется она к высшей своей цели - к единению с Богом, - тем она и "практичнее" .

Таким образом, можно выделить в качестве основных две отличительные особенности православной веры, которые подчеркиваются большинством ее последователей. Первой из них является устремленность человека к единению с Богом, которая должна наполнять всю его жизнь. То есть вера - это не просто доверие истинам Писания, это не просто формальное соблюдение культов и обрядов, это прежде всего образ жизни, пронизанный устремлением к единению с Богом, это соблюдение духовной и телесной аскезы, это неизбежные духовные искания, которые в результате и приводят человека к совершенной вере. Другим важнейшим аспектом православной веры является необходимость приобретения человеком опыта мистического созерцания божественных истин и достижение действительного единения с Богом. Опыт личного богообщения лежит в основе совершенной веры, питает веру, является ее живым источником. Именно поэтому вера предстает как безусловная убежденность в бытии Бога, как глубокая интуиция данности божественной реальности. Истины веры становятся личным знанием человека, божественная организация мира открывается как непосредственная данность, что приводит к единству веры и разума. Человек на собственном опыте познает божественное единство мира и свою органическую причастность к этому единству, его вера становится основой его знания.

Литература:

1. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. 2. Добротолюбие. М.: Русский Духовный Центр, 1993. Т. 1, 6. //Репринтное издание. М., 1905. 3. Киреевский И.В. В ответ Хомякову //Русская идея. М.: Республика. 1992. 4. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. 5. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. 6. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель. 1991. 7. Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмолствующих. М., 1995. 8. Соловьев В.С., соч. в 2-х тт., М.: "Мысль", 1998. Т. 1.

01 Киреевский И.В. В ответ Хомякову //Русская идея. М.: Республика. 1992. С. 68-69.
02 Там же.
03 Там же. С. 203.
04 Там же. С. 225.
05 Наставления святого Антония Великого //Добротолюбие. М., 1993. Т. 1. С. 42.
06 Умозрительные и деятельные главы святого Максима Исповедника //Добротолюбие. М., 1993. Т. 6. С. 248.
07 Там же. С. 281.
08 Там же. С. 270.
09 Там же. С. 257.
10 См. там же. С. 258-265.
11 Там же. С. 274.
12 Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмолствующих. М.: Канон, 1995. С. 226.
13 Там же. С. 227.
14 Там же. С. 232.
15 Там же. С. 233.
16 См. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 276.
17 Цит. по Лосскому Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель. 1991. С. 18.
18 Там же.
19 Там же. С. 17.
20 Соловьев В.С., соч. в 2-х тт., М.: "Мысль", 1998. Т. 1. С. 726.
21 Там же. С. 737.
22 Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 34.
23 Там же. С. 31.
24 Там же. С. 29.
25 Там же. С. 32.
26 Там же. С. 16-17.
27 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 9.
28 Там же. С. 10.
29 Там же.

Прочитайте отрывок из книги философа Н. О. Лосского (1870-1965 гг.) «История русской философии».

Свобода политическая и свобода духовная

Соборность означает сочетание единства и свободы многих лиц на основе их общей любви к Богу и всем абсолютным ценностям. Легко видеть, что принцип соборности имеет большое значение не только для церковной жизни, но и для разрешения многих вопросов в духе синтеза индивидуализма и универсализма. Многие русские философы уже начали применять принцип соборности при рассмотрении разнообразных вопросов духовной и общественной жизни...
Многие русские религиозные философы интересуются вопросом о сущности исторического процесса. Они подвергают критике позитивистские теории и указывают на невозможность осуществления совершенного общественного строя в условиях земного существования. Всякий общественный строй осуществляет лишь частичные улучшения и в то же время содержит новые недостатки и возможности для злоупотреблений. Печальный опыт истории показывает, что весь исторический процесс сводится лишь к подготовлению человечества к переходу от истории к мета-истории, т. е. «грядущей жизни» в Царстве Божием. Существенным условием совершенства в том царстве является преображение души и тела или обожествление милостью Божией...
Диалектический материализм - это единственная философия, которая разрешена в СССР... Как только Россия освободится от коммунистической диктатуры и получит свободу мысли, то в ней, как и в любой другой свободной и цивилизованной стране, возникнут многочисленные различные философские школы. Русская философия содержит много ценных идей не только в области религии, но и в области гносеологии, метафизики и этики. Знакомство с этими идеями будет полезно для общечеловеческой культуры.
Вопросы и задания: 1) Как философ трактует понятие соборности? 2) Почему русские религиозные философы отрицают возможность создания идеального общественного строя? 3) Как Н. О. Лосский оценивает значение русской философии для мировой культуры?

План

1. Особенности русской религиозной философии.

2. Славянофилы и западники

3. Материалистическое направление в философии и русский марксизм.

4. Особенности русской религиозной философии.

Конец XIX -начало XX века ознаменовался глубоким кризисом, охватившем всю европейскую культуру, явившемся следствием разочарования в прежних идеалах и ощущением приближения гибели существующего общественно-политического строя.

Но этот же кризис породил великую эпоху - эпоху русского культурного ренессанса начала века - одну «из самых утонченных эпох в истории русской культуры. Это была эпоха творческого подъема поэзии и философии после периода упадка. Это была вместе с тем эпоха появления новых душ, новой чувствительности. Души раскрывались для всякого рода мистических веяний, и положительных и отрицательных. Никогда еще не были так сильны у нас всякого рода прельщения и смешания. Вместе с тем русскими душами овладели предчувствия надвигающихся катастроф. Поэты видели не только грядущие зори, но что-то страшное, надвигающееся на Россию и мир... Религиозные философы проникались апокалиптическими настроениями. Пророчества о близящемся конце мира, может быть, реально означали не приближение конца мира, а приближение конца старой, императорской России. Наш культурный ренессанс произошел в предреволюционную эпоху, в атмосфере надвигающейся огромной войны и огромной революции. Ничего устойчивого более не было. Исторические тела расплавились. Не только Россия, но и весь мир переходил в жидкое состояние... В эти годы России было послано много даров. Это была эпоха пробуждения в России самостоятельной философской мысли, расцвета поэзии и обострения эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания, интереса к мистике и оккультизму. Появились новые души, были открыты новые источники творческой жизни, видели новые зори, соединяли чувства заката и гибели с чувством восхода и с надеждой на преображение жизни» .

Наряду с течениями в литературе возникли новые течения в философии. Духовным источником религиозной философии явилось православие как специфический духовный и жизненный уклад. В центре её внимания находилась тема Бога и человека , взаимоотношения между ними. Она носит всеохватный характер . В ней с религиозных позиций были осмыслены такие проблемы, как :

Природа человека, его свобода, смерть и бессмертие;

Гуманизм и его кризис;

Смысл человеческой истории;

Ряд важных социальных вопросов.

Центральной фигурой во всей русской религиозной философии является В.С. Соловьев . Соловьев во главу угла своей философской концепции ставил религию и стремился подчинить ей философию, науку, этику, будущее государственное устройство. Он резко критиковал материализм и атеизм , представляя их как учения безнравственные, опустошающие природу человека и ведущие людей в тупик. Вопрос о взаимоотношении материального и духовного Соловьев решал с позиции объективного идеализма. Начало всего сущего - абсолютное, т.е. бог . Бог воспринимает не разумом, а только через веру. Бог содержит в себе вечные идеи, т.е. идеальный мир. Этот идеальный мир порождает мир физический. Этот физический мир связан с богом через человека, который обладает и материальной и идеальной субстанциями.

Возможность познания человеком окружающего мира Соловьев связывал с верой в бога - познание через веру .

В. Соловьев являлся автором теории вселенской теократии . Он считал, что в отношениях между собой люди должны забыть все распри и руководствоваться христианским учением о любви к ближнему. Этот же принцип должен был положен в основу между отдельными государствами. Легче всего его может осуществлять христианская религия. Чтобы претворить в жизнь христианский принцип «любви к ближнему» и окончательно исключить из общества классовые и национальные противоречия, православной, католической и протестантской церкви необходимо слиться воедино под эгидой Римского папы и русского самодержавия, образовав вселенскую теократию.

Последней работой В. Соловьева стали «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории...», посвященные развернутой критике религиозно- философского учения Л. Толстого.

Его обращение к проблеме мирового зла предстает как закономерное, ибо её всестороннего исследования оправдание добра оказывается неполным.

Исследуя мировое зло В. Соловьев последовательно опровергает тезис о непротивлении силой и показывает необходимость войны в обреченном на совершенство мире. И только по мере совершенствования мира война исчезнет из мира людей.

Ярким и многогранным явлением в русской религиозной философии была фигура Н.А. Бердяева .

1. Философию он считает чистым творчеством в отличии от науки, которая всегда должна приспосабливаться к необходимости бытия.

2. Исходя из творческой природы философии он предлагает свою концепцию миростроения , ориентированную на человека :

В качестве первореальности выдвигается история и природа. Они вечны и включают в себя несотворенную свободу.

Всё зло в мире истекает из этой свободы (Зло - это испытание, посланное людям благим Богом).

-В итоге - Бог мир создает, Себя в мире проявляет, но не управляет миром.

-Человеку Бог необходим как нравственный идеал и надежда на спасение.

-Богу нужен человек, как покаявшийся грешник, стремящийся к богочеловеческому образцу.

-Достичь этого результата человек может лишь через катастрофу, конец света, страшный Суд.

-В результате наступит новый мир - вечное царство свободы и духа, человеческое бессмертие.

Личность у Бердяева представляет собой сосредоточение индивидуальных духовных сил и сферу свободы. Она постоянно испытывает давление со стороны общества, которое стремиться поработить личность, включив её в какую- нибудь общность.

Истинная свобода личности заключается в «соборности », концентрации индивидуальной духовной силы и воли, т.е. подразумевается верховенство личного начала над коллективным.

Идеи Бердяева оказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма.

С.Н. Булгаков своей центральной задачей считал обоснование целостности христианского мировоззрения (в 1918 году он принял сан священника).

Все социальные отношения и культура должны быть оценены и перестроены на религиозных началах.

Н.О. Лосский главную задачу философии видел в том, чтобы построить теорию о мире как едином целом на основе прежде всего религиозного опыта. Центральный элемент мира - личность.

П.А. Флоренский также разрабатывал религиозно- философскую проблематику, в центре которой - идущее от В. Соловьева концепция о всеединстве и учение о Софии, учение об интуитивном образносимволическом постижении мира основывающееся на нравственном учении личности.

2. Славянофилы и западники

Становление самобытной русской философии начиналось с постановки и осмысления вопроса об исторической судьбе России. В напряженной полемике конца 30-х - 40-x ã.ã. ХIX в. о месте России в мировой истории оформились славянофильство и западничество как противоположные течения русской социально-философской мысли.

Главная проблема, вокруг которой завязалась дискуссия, может быть сформулирована следующим образом: является ли исторический путь России таким же, как и путь Западной Европы, и особенность России заключается лишь в ее отсталости или же у России особый путь и ее культура принадлежит к другому типу? В поисках ответа на этот вопрос сложились альтернативные концепции русской истории.

 1839 ã. в московских светских и литературных салонах стала распространяться записка "" О старом и новом"". Её автором был Александр Степанович Хомяков, участник кружка, в котором через много лет встретились повзрослевшие друзья юного Веневитинова (братья Киреевский, А.И.Кошелев). К ним присоединились Ю.Ф.Самарин, И.Д.Беляев, братья Константин и Иван Аксаковы.Членов нового кружка стали называть славянофилами.

Сущность славянофильства определялось идеей «несхожести» России и Запада, самобытности русского духовно-исторического процесса (сам термин «славянофильство» достаточно условен и выражает лишь их общественно политические позиции).

Все основные идеи славянофилов тяготеют к полюсу тотальности:

-Критика западной цивилизации как якобы «безбожной», низменной, бездушной.

-Православие - духовная основа русской нации, подлинный двигатель исторического процесса;

-Монархия - идеальная форма государственного устройства России, наиболее полно выражающая дух и традиции русского народа;

-Крестьянская община, патриархальная семья- социальная основа общества, внутри которого только и возможен подлинно нравственный человек;

-Соборность - выражение коллективного духа россиян, их общинного («хорового») начала в образе жизни. Соборность есть собирание , соединение всех сил ради общего дела.

-Русский народ - это особый народ (народ - богоносец), призванный к высокой роли в мире.

По сути дела, славянофильство - это философия религиозно окрашенного коллективизма. Задачу последующего развития России они видели в том, чтобы дух православия пронизал весь общественный организм , придал ему высший смысл в развитии . Свобода индивида возможна, но лишь путем подчинения его абсолютным ценностям - авторитету религии и церкви, государству, своему народу.

В полемике со славянофилами складывалась русская философия индивидуальности, тяготевшая к тем или иным формам западничества.